Книга Эволюция Бога. Бог глазами Библии, Корана и науки - Роберт Райт

43. Smith (2001), р. 160.

44. См. Cross (1973), рр. 44–45: «не может быть сомнений в том, что истоки определения 'адат 'Эль находятся в ханаанской мифологии».

45. Быт 33:20. См. Albertz (1994), vol. I, р. 76. Редакторы перевода NRSV в сноске передают переведенную фразу как «Бог, Бог Израилев», но поставленная ими во втором слове «бог» – которое выглядит нарицательным существительным – большая буква выглядит сомнительно. Дискуссию о некоторых библейских отрывках, в которых Эль, видимо, относится к одноименному ханаанскому богу, см. у Day (2000), рр. 24–26.

46. Friedman (2003), р. 87, дает именно такой перевод.

47. См., например, Day (2000), р. 16; Theissen (1984), р. 52.

48. О значении «Шаддай» см., например, Cross (1973), рр. 52–60.

49. См. Day (2000), р. 33, попытка доказать, что Шаддай «происходит от эпитета Эль». Согласно de Moor (1990), р. 228, Исход содержит и другие примеры отождествления Яхве и Эль. Например, Исх 34:14, переведенный в NRSV как «кроме Господа [то есть Яхве]; потому что имя Его – «ревнитель»; Он – Бог ревнитель», что де Моор толкует как «Яхве-ревнитель его имя – он Эль-ревнитель».

50. См., например, McCarter Jr. (1999), рр. 20–22.

51. Есть предположение, что Яхве и Эль поначалу были одинаковы, в противоположность обособленным богам, которые в дальнейшем слились. См. Day (2000), chapter 1.

52. Theissen (1985), рр. 54–55, пишет, что во время разделенного правления северные владения были «более подвержены влиянию великих прибрежных государств Ханаана, чем Иуда». Однако он утверждает, что и Иуда сталкивался с культурой хананеев, а именно в Иерусалиме (где, как он утверждает, поклонялись Эль Элиону), и нашел элегантное решение этой проблемы: «Эль и Яхве отождествляли друг с другом, как символ мирного движения к социальной интеграции израильтян и хананеев в Южном Царстве».

53. Обзор по этому вопросу см. Collins (2009), chapter 2.

54. Theissen (1985), р. 53–54, высказывается за этот сценарий.

55. Суд 5:14–18, см. McCarter Jr. (1999), р. 13–17.

56. О Ноте см., например, McCarter Jr. (1999), рр. 12–15, и Finkelstein and Silberman (2002), рр. 43–45.

57. Упомянут Иаков, а не Авраам: подразумевается распространенное толкование фразы «странствующий Арамеянин» в Втор 26:6 как ссылка на Иакова, а также предполагается (опять-таки довольно распространенное явление) раннее датирование этого стиха как родственного стихам, в которых говорится об Аврааме. См., например, Oden (1996), лекция I.

58. См. текст на Стеле Мернептаха в Pritchard (1958).

59. См. Redford (1992), р. 275. (Во время израильского «разделенного правления» начала I тысячелетия до н. э. северное царство называли и Ефрем, и Израиль.)

60. Cross (1973), рр. 61–62, утверждает, что южные палестинские списки с этим именем датированы XIV и XIII веками до н. э. См. также Redford (1992), р. 273; Dever (2003), рр. 150–151; Rainey (2001), рр. 68–75. И Редфорд, и Рейни, по-видимому, полагали, что шасу не слились с ранее существовавшим народом Израиля, а стали предшественниками израильтян. Иными словами, в промежуток между упоминанием о «землях шасу» где-то вблизи Едома и последующим (конца XIII века) упоминанием об Израиле шасу мигрировали на север и стали известны как израильтяне. Однако Рейни также отмечает, что во времена Мернептаха, когда появляется первое упоминание о народе израильском, на одном рельефе мы видим, как люди, названные шасу, пленены Египтом (образ, который явно перекликается с библейским преданием о египетском плене). Возникает вопрос: если предположение Рейни и Редфорда о том, что шасу стали израильтянами, верно, почему же тогда из двух египетских надписей приблизительно одного периода в одной этот народ назван шасу, а в другой – Израилем?

61. См. Redford (1992), р. 273, сноска 71.

62. Ibid., р. 272

63. Rainey (2001), рр. 73–74.

64. См. Rainey (2001) в защиту стандартного перевода и против предположения, что речь идет о культурах («зерно»).

65. К числу свидетельств, не вполне укладывающихся в теорию южного Яхве, которому поклонялись шасу, освобожденные из-под египетского владычества, и слившегося с северным Эль, относится отрывок из книги Чисел: «Эль, освободивший их от Египта, имел рога, подобно дикому быку» [в Синодальном переводе русской Библии – «Бог вывел его из Египта, быстрота единорога у него». – Прим. пер.] – описание Эль напоминает угаритское описание «быка Эль». См. Smith (2002b), р. 21. Еще одна группа людей, фигурирующих в египетских надписях и в некоторых случаях называемых одной из ранних составляющих Израиля, – это апиру (хабиру). Некоторое время считалось, что из слова «апиру» постепенно появилось Hebrew, но это предположение представляется сомнительным. Более того, представления об апиру как этнической группе сменилось гипотезой, согласно которой апиру – социально-экономическое определение, вероятно относящееся к бродягам, маргиналам, склонным к преступлениям. См. Finkelstein and Silberman (2002), с. 102–103; Dever (2003), р. 74.

66. См. Finkelstein (1999) и Finkelstein and Silberman (2002). Финкельштейн, с. 40, оценивает археологические свидетельства и делает вывод, что северное царство пришло «к полноценному состоянию не позднее первой половины IX века до н. э.», в то время как в X и IX веках Иерусалим, предполагаемая столица могущественного царства Давида на юге, представлял собой «маленькую, бедную, непритязательную горную крепость, мало чем отличающуюся от других поселений в горах». Недавнее свидетельство, бросившее вызов представлениям Финкельштейна – см. Ethan Bronner, “Find of Ancient City Could Alter Notions of Biblical David”, New York Times, Oct. 29, 2008.

67. Втор 32:8–9.

68. Smith (2001), р. 143; Halpern (1987), р. 107, сноска I. Некоторые исследователи – например Lowell K.Handy, считают (высказано в личной беседе) эту реконструкцию излишне креативной. Хэнди не отрицает, что фраза «сыны Израилевы» в Масоретском тексте и текстах короля Якова ошибочны, просто находит реконструкцию изначальной фразы проблематичной.

69. В NRSV отчасти восстановлено первоначальное значение этого стиха: «Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу богов. Частью Господа был его народ, Иаков получил свою долю».

Но даже здесь, несмотря на явный признак политеизма, слово «боги», нет никаких намеков на то, что «Всевышний» и «Господь» – разные боги. Переводчик, необоснованно прибавивший слово own (свой, собственный) к «Господу», подчеркивает скорее всего ошибочное впечатление, что это один и тот же бог. См. Coogan. ed. (2001), р. 301, сноска.

70. Finkelstein and Silberman (2002), например, на с. 43–47 подчеркивают роль сильного Иуды в конце VIII и в VII веках в формировании очертаний библейского повествования. Подробное рассмотрение вопроса о времени написания отдельных книг Библии см. Schniedewind (2004).