Книга Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал - Наталья Константиновна Бонецкая

вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7, 1–5). В этих строках Нагорной проповеди определено отношение человека как к другому, так и к себе самому. Между тем аскетическая (разумеется, метафизическая) этика заключает в себе важный антропологический парадокс: чем выше святость человека, тем более грешным он себя ощущает. Современное сознание поражают предсмертные слова одного из авторитетнейших подвижников христианской древности, Пимена Великого, обращенные к его ученикам: «Поверьте мне, где сатана, там и я буду», – с предельной искренностью, на пороге вечности говорит святой старец. В чем тут дело? Почему от святого закрыта его собственная святость – и при этом с исключительной остротой им переживается не до конца побежденный грех? Конечно, богословие дает ответ на подобные вопросы. Чем более свят человек, чем ближе он к Богу и Богочеловеку Христу, чем он лучше знает Христа сердечным знанием, тем отчетливее – в свете «Единого Безгрешного» – ему открывается его собственный грех, неизбежная помраченность падшей человечности. Грешник же, не ведающий Идеала, не в состоянии оценить и глубины своего падения. Это рациональное, вполне удовлетворительное разъяснение все же не раскрывает тайны святости, – вообще здесь может идти речь об одном лишь опытном знании. А поскольку путь святости современный человек знает в основном теоретически, факт глубокого покаяния святого (основной для мистики Церкви) ныне кажется парадоксальным и принимается с сомнением. И вот что мы находим на этот счет у Бахтина. Его антропология вроде бы безупречно строго объясняет данный парадокс: святой кажется самому себе грешным именно потому, что он видит себя изнутри, а отнюдь не потому, что его грех велик, – ведь любая душа сама себе представляется разорванной и хаотичной, лишенной цельности и гармонии. При этом другого, благодаря «избытку видения», я созерцаю в его формальной завершенности – будь то телесной или душевной; иначе говоря, другой мне видится со стороны его красоты и праведности.

Вроде бы своей архитектоникой Бахтин приподнимает покров над парадоксом святости, вроде бы его глубокомысленная этика имеет православно-аскетическую природу. На первый взгляд она может даже показаться неким откровением, просветляющим древнехристианский этический принцип. Но это только на первый взгляд. На самом деле Бахтин не утверждает аскетическую этику, но отвергает сами ее устои – а именно церковное учение о грехе. Грех, как метафизическое, бытийственное качество, в антропологии Бахтина отсутствует. Человек кажется самому себе грешным, по Бахтину, не потому, что он грешен на самом деле (так в церковном учении), но лишь потому, что он видит себя изнутри. Грех имеет чисто архитектоническую природу: это аспект одного лишь самосозерцания, для видения извне греха во мне нет, как нет греха и в другом-для-меня. Грех не субстанциален, но возникает в системе этических отношений; грех, как и человеческая сущность, у Бахтина релятивизирован. То же самое можно сказать и о святости – в категориях Бахтина, душевной целостности, красоте: душа спасается лишь в любви другого (замечу здесь, что понятие «спасения души» у Бахтина лишено религиозной окраски и есть метафора его антропологической эстетики). Потому в антропологии Бахтина нет святых и грешников в абсолютном – как в христианстве – смысле: для себя, в своих собственных глазах, человек грешен, для другого он свят. Так что все здесь зависит от «системы отсчета» – внешней или внутренней точки зрения. И поскольку каждый человек может быть охарактеризован в этих двух системах отсчета, в отношении греха и святости все люди равны независимо от их помыслов и деяний. Бахтин здесь сближается не с церковным христианством, а скорее с каким-то глубоким оккультизмом или, что очевиднее, с атеистическим экзистенциализмом: все, все будут спасены, а не одни только избранные праведники, восклицает герой повести «Падение» А. Камю. К этому выводу Бахтина приводит его «архитектоническая», принципиально релятивистская антропология.

Итак, уже в раннем бахтинском трактате «Автор и герой…» человек представлен не субстанциально, но в системе этических личностных отношений. В книге о Достоевском, написанной также в 1920-е годы, Бахтин, развивая свою антропологию, обосновывает центральную для него идею диалога. И книга о Достоевском углубляет концепцию «Автора и героя…». Если в трактате описано общение двух людей в телесном и душевном планах, то в книге о Достоевском взят глубиннейший – духовный — аспект межчеловеческого общения. Фактически именно здесь представлена бахтинская философия свободного духа. В связи именно с поэтикой Достоевского раскрыта основополагающая этическая интуиция Бахтина: «нравственная реальность», «царство духов» в терминологии немецкой философии, есть система общающихся между собою свободных личностей, система диалогических пар, где каждый связан со всеми прочими посредством диалогических звеньев. Что особенно важно, духовный космос в представлении Бахтина не имеет единого всеподчиняющего центра: автор не завершает позиций героев, но есть позиция среди позиций, голос среди голосов, идея среди равномощных ей идей. Эта мысль, здесь выраженная в терминах теории полифонического романа, легко переводится в общемировоззренческий, а также теологический план: Бог не подавляет свободы человека, но, Сам став Человеком, Он лишь содействует его полному личностному самораскрытию. Очевидно, что именно таким видится Бахтину не только мир Достоевского, но и реальное человеческое общество в его духовном аспекте, в контакте с Абсолютом.

И здесь встают важные вопросы: ориентированы ли эти воззрения Бахтина (суть которых в духовной свободе человека) на идею относительности? Виделась ли ему поэтика Достоевского релятивистской? В чем разница – в аспекте проблемы относительности – методологии «Автора и героя…» и книги о Достоевском? Эти вещи особенно интересны потому, что речь здесь идет о фундаментальных проблемах мировоззрения – как Достоевского, так и самого Бахтина.

Согласно Бахтину, диалог романов Достоевского – это диалог идей и касается последних оснований бытия. Это экзистенциальный диалог об истине, а потому за концепциями Бахтина стоит ключевое – «что есть истина?», есть ли она вообще, и если есть, то абсолютна она или же относительна. Какова вера Достоевского? Какова вера Бахтина? В данные вопросы в конце концов упирается сознание любого читателя бахтинской книги о Достоевском. Отвечая на них, попытаюсь дойти до последнего для меня предела. В приписывании Достоевскому релятивизма, иначе говоря, безверия, Бахтина упрекали многие исследователи. Так, убедительна критика В.Е. Ветловской[1070], обосновывающая монологизм Достоевского, – читай – его православность. Однако вопрос мне представляется более сложным. На мой взгляд, во-первых, Бахтин не считает Достоевского идейным релятивистом. Для Достоевского, утверждает Бахтин, истина существовала, причем истина единственная, но она не представляла собою теоретическую, обобщенно-рациональную формулировку, но воплощалась в живой Личности Христа [1071]. Можно заметить, что здесь Бахтин сближается с русским экзистенциализмом, особенно со Львом Шестовым, патетически отрицавшим власть «общих истин». Однако, во-вторых: считая позицию Христа у Достоевского