Книга Китайская цивилизация - Марсель Гране

Стремление к максимальной научной объективности, отвечая достаточно распространенному тогда в синологическом источниковедении скепсису, обусловило еще одну исследовательскую крайность французского синолога – его гиперкритицизм в отношении древнекитайских письменных источников, в первую очередь исторических документов. О том, что он мало им доверял, свидетельствует, например, такое его утверждение: «Вся история Древнего Китая основывается на одновременно невинной и умудренной системе фальшивок». Гране чутко и глубоко осознавал непростое отношение к истории ее древнекитайских знатоков, не мысливших исторической правды вне правил идеологического и литературного этикета. Но такая этикетно оформленная правда отнюдь не была равнозначна сплошной выдумке или фальшивке. И в общем-то, несмотря на некоторые свои крайние заявления, Гране не отрицал, что китайская традиция, учитывая то большое значение, какое ей придавалось, могла быть известна «достаточно точно». Тут вновь его позиция становится несколько парадоксальной. Избегая «увязывать» свою реконструкцию «с какой-либо хронологией», он в то же время (хотя и в более общем плане) попытался показать «формирование китайской цивилизации» в последовательной исторической смене ее основных социальных слоев. Иначе говоря, им была поставлена задача решить не совсем разрешимое: с недоверием к историческим источникам, однако исключительно на их же основе воссоздать реальную историю. Тем не менее как раз в парадоксе и бывает проблеск истины. Критика «наотмашь» древнекитайских письменных памятников в свете их нынешней изученности вряд ли сейчас может быть воспринята. Но совсем иначе обстоит дело с его уникальным творческим методом, осуществлением которого и стала «Китайская цивилизация».

Правда, с отношением специалистов к этому методу и к самой книге тоже происходит некая парадоксальная вещь. То, как Гране его использует, какой целостности и глубины исследования достигает, давно отнесено к классике мировой синологии. Со временем такая оценка только возрастает. И вместе с тем в этой классичности оказался заложен большой заряд дискуссионности. Некоторые и достаточно крупные синологи сочли методику Гране вообще не очень научной. Так воспринял ее А. Форке, известный немецкий специалист по истории китайской философии, еще в 1930 г. назвавший «Китайскую цивилизацию» не чем иным, как «интересным романом», а самого автора – «историческим романистом». Но этот преувеличенный критицизм не утвердился, и в синологии получила распространение та критическая позиция, в соответствии с которой, признавая большую научную ценность трудов Гране, его критикуют за определенную субъективность концептуальных построений. Наиболее обобщенно и четко данную позицию формулирует голландский синолог и японовед Р. ван Гулик, отмечающий «многочисленность случаев, когда Гране обнаруживает в китайском тексте больше, чем там содержится, и ошибочно принимает частный случай за общее правило».

Этим критическим резюме он сопровождает свое толкование одного из упомянутых в древнекитайской исторической литературе эпизодов, повествующих о том, как во время лодочной прогулки князя с супругой та стала слишком сильно раскачивать лодку и, несмотря на требование супруга прекратить, не послушалась его, и тогда тот, разгневанный, отослал жену обратно в ее родительский дом. По мнению Р. ван Гулика, эпизод свидетельствует не об обычае «схваток», или «поединков», между супругами в начальный период их семейной жизни, как считает Гране, а о первостепенном значении престижа для знати той эпохи. Но ведь французский синолог тоже видит в таких супружеских «поединках» борьбу за престиж: «Муж и жена продолжают жить в обстановке вооруженного мира, когда каждый в своих играх старается выгадать у другого престиж в пользу своих». И у него этот эпизод согласуется не только с упоминаниями об отказе жен разговаривать с мужьями в первое время совместной жизни, но и с более широким контекстом, восходящим к «веселому соперничеству» и «дружелюбным схваткам» на организуемых во время весенних празднеств «коллективных свадебных гуляньях». Да и в книге Р. ван Гулика можно встретить немало утверждений, созвучных отвергаемой им концепции Гране о брачном соперничестве. Например, такое: «В китайской литературе о совокуплении часто говорится как о «сражении».

Р. ван Гулик был очень талантливым, интересным исследователем, но его критика в отношении французского синолога не совсем безупречна: она недостаточно учитывает необычную широту внутреннего контекста в книге Гране, соответствующую широте контекстуального поля самого предмета исследования – древнекитайской культуры. Значение конкретного случая, отвечающее какому-либо контексту, не обязательно должно опровергать его другое, более широкое контекстуальное значение. Скорее, больший контекст способен подправить меньший, а тот в свою очередь – его дополнить. Так что в какой-то своей части рассмотренная выше критика, видимо, может послужить ценным дополнением, а не отрицанием концепции Гране. Для ее исправления требуется основание, адекватное ей по широте контекстуальной фундированности. Известный французский синолог Р. Матье, большой ценитель творчества Гране, в послесловии к третьему изданию «Китайской цивилизации», анализируя посвященную этой книге критическую литературу, с уважением пишет о некоторых примерах относящейся к ней социологической критики. Так, Л. Вандермерш, ученик Гране, оспаривает концепцию своего учителя о древнекитайском левирате, а К. Леви-Строс высказывает критические замечания о развиваемой в «Китайской цивилизации» теории родства у древних китайцев. Неослабевающая дискуссионность трудов Гране со всей очевидностью подтверждает их большую научную жизнеспособность.

Упрек в идеализации древнекитайской реальности тоже оказался весьма живучим и по-прежнему не снимается с повестки дня. Гране критикуют за следование идеализирующей тенденции, содержащейся в самих письменных источниках Древнего Китая. И у него в соответствии с древнекитайской историографией начальный период «Весен и осеней» – «Чунь цю» (VIII–V вв.), с которым он связал расцвет китайской пайдейи, явно превосходит в нравственном отношении последующую эпоху Сражающихся царств – «Чжань го» (V–III вв.), время правления «тиранов». Таким ли уж милосердным, неприемлющим жестокости, как его представляет Гране, был этот апогей китайской аристократической воспитанности?

Сюй Чжоюнь, один из ведущих американских специалистов по истории чжоуского Китая (XI–III вв.), который о трудах французского синолога даже не упоминает, рисует несколько иную историческую картину данной эпохи. Он отмечает рыцарский дух периода «Чунь цю», превращавший военную схватку в «дуэль моральных ценностей», требующую соблюдения вежливости, а также особую важность для той эпохи семейных отношений как фактора, смягчающего жестокости войны. Но им приводится и статистика, показывающая изнанку этой куртуазности. За более чем два с половиной века «Весен и осеней» насчитывалось только 38 мирных лет, войн же было несколько сотен, в ходе которых было ликвидировано сто с лишним владений, многие из жителей которых утратили свой социальный статус. Сюй Чжоюнь приводит сведения о братоубийственных войнах, заговорах и т. д. Вместе с тем статистика следующей за «Чунь цю» эпохи Сражающихся царств намного более удручающая. Войны тогда приняли гораздо большие масштабы, количество убитых и пленных во время них, особенно к концу «Чжань го», составляло десятки и сотни тысяч, не говоря уже о невообразимом числе социально отверженных. Современникам этих катаклизмов прежняя эпоха в сравнении с их собственной, естественно, должна была казаться близкой к идеальной. Так что же, Гране действительно вслед за древними китайцами поддался идеализирующему настрою?