Книга Феномен куклы в традиционной и современной культуре. Кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма - Игорь Морозов

Дальнейшая актуализация идеи куклы в Новое время связана с возникновением и развитием индустриальной цивилизации, что породило новые концепции социального устройства и потребовало осмысления роли и места человека в обществе, в котором личные и родовые связи между людьми постепенно теряют свое первостепенное значение. Ю. М. Лотман в этой связи замечает: «Появление в исторической жизни, начиная с Ренессанса, машины как новой и исключительно мощной общественной силы породило и новую метафору сознания: машина стала образом жизнеподобной, но мертвой в своей сути мощи. В конце XVIII в. Европу охватило повальное увлечение автоматами. Сконструированные Вокансоном заводные куклы сделались воплощенной метафорой слияния человека и машины, образом мертвого движения. Поскольку это время совпало с расцветом бюрократической государственности, образ наполнился социально-метафорическим значением. Кукла оказалась на скрещении древнего мифа об оживающей статуе и новой мифологии мертвой машинной жизни» [Лотман 1992, с. 378–379].

Развитие технического прогресса кардинально изменяет требования к личности. По мнению Н. А. Бердяева, «техническая цивилизация по существу своему имперсоналистична, она не знает и не хочет знать личности. Она требует активности человека, но не хочет, чтобы человек был личностью. И личности необыкновенно трудно удержаться в этой цивилизации. Личность во всем противоположна машине. Она прежде всего есть единство в многообразии и целостность, она из себя полагает свою цель, она не согласна быть превращена в часть, в средство и орудие. Но техническая цивилизация, но технизированное и машинизированное общество хотят, чтобы человек был их частью, их средством и орудием, они все делают, чтобы человек перестал быть единством и целостью, т. е. хотят, чтобы человек перестал быть личностью. И предстоит страшная борьба между личностью и технической цивилизацией, технизированным обществом, борьба человека и машины. Техника всегда безжалостна ко всему живому и существующему. И жалость к живому и существующему должна ограничить власть техники в жизни» [Бердяев 1933, с. 29].

В ХХ веке феноменальные свойства куклы ярко проявляются в еще одном динамично развивающемся явлении, связанном с новым направлением интеллектуальной и научно-технической мысли эпохи постмодерна, – создании «нового человека», «человека будущего», который, обладая мощным интеллектом, имел бы еще и колоссальную физическую силу и неуязвимость боевой машины. Если придерживаться логики Э. Шострома и согласиться с утверждением, что «если вы видите в других „Это“, то есть вещь, то и сами неизбежно станете „Этим“, то есть вещью» [Типологическая модель 1998б, с. 132], современный человек неизбежно «овеществляет» не только окружающий природный мир, но и других людей, все более отождествляя их с бездушными машинами-роботами.

К дилемме божественного в человеке и человеческого в божестве

Феномен куклы заключается в том, что в ней овеществляется, становится явной, словно выворачиваясь наизнанку, сущность нашего взгляда на мир. Именно в кукле мы в полной мере можем осознать всю неизбывность антропоцентризма, пронизывающего любое человеческое творение и жестко детерминирующего границы нашего познания. Наиболее ярко это проявляется в нашем понимании «человеческого» (личность) и «божественного» (сверхличное, суперэго), а точнее – в стремлении утвердить производность первого от второго и установить устойчивые гомологии между ними. Н. А. Бердяев, рассуждая о личности, констатировал: «Личность не есть природа, как Бог не есть природа. Одно с другим связано, ибо личность и есть образ и подобие Божье в человеке. Личность предполагает существование сверхличного. Личности нет, если нет ничего выше личности. Тогда личность лишается своего ценностного содержания, которое связано со сверхличным» [Бердяев 2003, с. 127]. Если интерпретировать это рассуждение в рамках понимания куклы как alter ego игрока-манипулятора (см. «Роль куклы в онтогенезе»), то есть вещественной инкарнации его личности, его внутреннего «Я», то становятся очевидными причины осознанной или неосознанной сакрализации и мифологизации этого предмета. Ведь кукла как материальная «копия личности» неизбежно отождествляется с «образом и подобием» Бога или с сверхъестественной сущностью, которая осознается как неуправляемая человеком частица собственного «Я». Как отмечает А. Н. Исаков, «там, где человек рассчитывает на интимную взаимность со своим бытием, он в действительности сталкивается с безличной анонимной субстанцией подрывающей позитивное утверждение веры. Но именно тогда ничем уже необоснованное признание Другого обретает новую интенсивность» [Исаков 1998; Исаков 2010].

Фактически кукла – это часть бессознательного, которой можно научиться управлять и манипулировать, сделав ее осязаемой и видимой человекоподобной вещью. При этом к этой вещи, по определению, применимы все принятые в данном социуме меры воздействия от почитания до физического наказания и уничтожения.

Д. Кэмпбелл, рассуждая о сущности мировых религий, в которых «личность божества мыслилась как предельная», делает примечательный вывод об ограниченности «понимания того, что выходит за пределы их собственного антропоморфного божества» у их адептов [Кэмпбелл 1997, с. 288]. Божества и их изображения наделяются свойствами человека, очень конкретными знаниями, умениями и чувствами, пусть и многократно усиленными в их божественной инкарнации. Отсюда известные в буддизме представления о том, что статуи Будды, прошедшие церемонию «открывания глаз», являются живыми. Они обладают способностью предсказаний и выражения различных эмоций и чувств. Надругательст во над изображениями Будды приравнивалось к преступлениям против людей: отделение головы статуи считалось равносильным убийству, соскабливание с нее золота – отождествлялось со сдиранием кожи и т. п. [Иванова 1996, с. 54].

Если проанализировать рассуждение Д. Кэмпбелла с точки зрения обсуждаемой нами «кукольной» проблематики (и шире – представления об антропности окружающего мира), то становится очевидным, что по крайней мере в двух крупнейших монотеистических религиях (ислам и иудаизм в их ортодоксальной форме) заключены некоторые предпосылки преодоления «всепроникающего антропоморфизма». Ведь обе эти религии налагают запрет на любые реалистические изображения живых существ, а также на антропоморфную скульптуру и пластику. Конечно, эти догматические предписания не всегда безусловно выполняются на практике. В частности, они не столь строги, когда речь идет о детских игрушках. В других случаях они не исключают некоторых компромиссов. Примером этого является традиция изготовления у народов Кавказа стел, представляющих собой стилизованные изображения человеческих фигур, у которых лица заменяются орнаментальными розетками [Миллер 1925, с. 40; Марковин 1972, с. 24].

Тем не менее именно использование сакральных изображений (скульптуры, мозаичных и живописных панно и икон с изображениями Иисуса Христа, Богоматери и различных святых) является важным аргументом исламских идеологов, обвиняющих христианство в склонности к язычеству, поскольку «когда человек начинает мыслить о своем Творце по аналогии с самим собой, он неизбежно начинает приписывать Ему чисто человеческие слабости и недостатки» [Полосин 1972, с. 132].